وحدة الوجود عند ابن عربي بين الفكر والشعر

 

وحدة الوجود عند ابن عربي بين الفكر والشعر

د. عصام قصبجي(*)
اختصم الباحثون ولا يزالون يختصمون حول مذهب وحدة الوجود في التصوف الإسلامي: مصدره، وحقيقته، ومطابقته للفكر الإسلامي؛ إذ ليس ثمة قول فصل يستطيع المرء أن يركن إليه، ولا يمكن أن يكون إلا إذا أمكن أن يكون ثمة قول فصل في الشعر، وما ذلك إلا لأن التصوف شعر الفلسفة، ووحدة الوجود شعر التصوف؛ فالتعبير الصوفي تعبير مجازي عن الحقيقة، والمجاز خيال ينم على الحقيقة، ولكنه ليس الحقيقة، وإذا سلمنا بأن التصوف مثواه القلب، وطابعه الوجد، فليس لنا أن "نبحث" في الوجد، وإنما لنا أن نشعر به. وقد طالما حار الباحثون كلما أرادوا معرفة المذهب الفكري لشاعر من الشعراء، كما حاروا في مذهب الخيام أو المعري يثبتون اليوم ما ينفونه في الغد، أو ينفون في الغد ما أثبتوه في الأمس؛ وذلك أنهم يتابعون متابعة عقلية ثابتة شعوراً قلبياً متحركاً، ويمكن القول بلغة الفلسفة: إنهم يحولون الزمان إلى مكان، والصيرورة إلى ثبات، والحياة إلى موت، والشعور إلى فكر، وكان "شبنغلر" الفيلسوف الألماني قال: إن ثمة فرقاً بين "متى" و"كيف"، وإن قولنا "متى أبرقت السماء "يختلف عن قولنا": كيف أبرقت"؛ لأن متى تتصل بالصيرورة الحية المرتبطة بالزمان، أما كيف "فهي تحويل الزمان الحي إلى مكان ميت أو "علة" باردة، والمكان أضعف من الزمان دائماً، لأن الزمان يكتسب قوته من أنه لا يُرد ولا يمكن تحديد اتجاهه، بينما يمكن أن يحاط بالمكان ويعرف ويحدد؛ ومن ثم ما فتئ المكان يروم تحويل الزمان إلى طبيعته بسلبه سر قوته، وكشف نقاب الغموض عنه، وجعله نمطاً مألوفاً قائماً على العلة والمعلول، وهيهات.
ويكفي أن نشير- دون أن نستفيض في تحليل الصراع بين متى وكيف- إلى أن الشعر ينتمي إلى الزمان بطبيعته، بينما ينتمي الفكر إلى المكان، ولا يفتأ الفكر يحاول "فهم" الشعر" دون أن يتأتى له ذلك، ويخيل إلي أن تلك هي –في الأصل-قضية التصوف الأولى في الفكر الفلسفي، وقضية وحدة الوجود الأولى في الفكر الصوفي؛ فالشعر وجد وخيال، والفكر منطق ومادة، ومن الممكن أن يتناقض الشاعر فلا يُنكر ذلك عليه، بينما ينكر على المفكر أي تناقض، وإذا نظرنا إلى وحدة الوجود في نشأتها الأولى ألفينا أنها كانت شعوراً أو حدساً يومض في القلب، شعوراً رافق فجر الإنسانية التي نظرت ذاهلة إلى مظاهر الوجود الواحد، ولعلنا نلمح ومضات هذا الشعور الأولى في التصوف الهندي الذي جاء فيه: "أما عند التحقيق فجميع الأشياء إلهية؛ لأن "بشن" جعل نفسه أرضاً ليستقر الحيوان عليها، وجعله ماء ليغذيهم، وجعله ناراً وريحاً لينميهم وينشئهم، وجعله قلباً لكل واحد منهم… وتطورت هذه الفكرة في " براهمان" الأزلي الأبدي الذي يمكن أن يكون صغيراً كحبة الأرز أو كالصورة التي ترتسم في إنسان العين، ولكنه هو نفسه الذي يغمر العالم، وهو أعظم من الزمان، والهواء، والسماء
ولنلاحظ التعبير الشعري المجازي الذي تردد فيما بعد عند ابن عربي وهو يتكلم على الإنسان: "وهو للحق بمنزلة إنسان العين من العين الذي يكون به النظر، وهو المعبر عنه بالبصر، فلهذا سمي إنساناً؛ فإنه به ينظر الحق إلى خلقه فيرحمهم، فهو الإنسان الحادث الأزلي، والنشيء الدائم الأبدي، والكلمة الفاصلة الجامعة"
ومن الحق أن جعل الإنسان إنسان عين الله :: –سبحانه- صورة شعرية جميلة، بيد أنها لا يمكن أن تكون فكراً أبداً، وإذا مضينا الآن نفصل القول في وحدة الوجود وجدنا أن الأصل فيها الانتقال من القول برؤية الله في كل شيء إلى القول بأن كل شيء هو الله، والقول الأول شعر نابع من الحب والشوق، أما الثاني فهو فكر صادر عن الفلسفة، وإذا كنا نقبل الشعر إيقاعاً عذباً عبر عنه "ابن الفارض" تلميذ ابن عربي، فمن العسير أن نقبل الفكر وما ينطوي عليه من تعقيد. يقول ابن الفارض:
في كل معنى لطيف رائقٍ بهجِ
تراه إن غاب عني كل جارحة
تألّفا بين ألحانٍ من الهزج
في نغمة العود والناي الرخيم إذا
برد الأصائل والإصباح في البلج
وفي مسارح غزلان الخمائل في
بساط نَور من الأزهار
منتسج وفي مساقط أنداء الغمامِ على
أهدى لي سُحَيْراً أطيب الأرج
وفي مساحب أذيال النسيم إذا
ريقَ المُدامة في مستنزهٍ فرجِ
وفي التثامي ثغرَ الكأس مرتشفاً
وخاطري أين كنا غير منزعجِ
لم أدرِ ما غربةُ الأوطان وهو معي
بدا فمنعرج الجرعاء منعرجي
فالدار داري وحِبي حاضرٌ ومتى
ولنقارن هذه الصور الجميلة الفاتنة التي تتوالى كنبضات القلب بهذه الطلاسم المعقدة التي تثقل كاهل العقل والتي يرددها ابن عربي حيناً بعد حين: "سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها"، "الإله المطلق لا يسعه شيء، لأنه عين الأشياء وعين نفسه، والشيء لا يقال فيه يسع نفسه ولا يسعها" ما في الوجود مثل، ما في الوجود ضد، فإن الوجود حقيقة واحدة، والشيء لا يضاد نفسه" وإذا أضفنا إلى ذلك: التعينات، والبرازح، والحضرة العمائية، والحقائق الحبية، والتنزلات الاسمية، وإذا تذكرنا أن الحق "تجلى بالحب لنفسه في نفسه، فكان من تجليه آدم، وكان الحب وأن "الخلق ليس في الواقع غير نتيجة حب لله مزدوج"([ أدركنا الفرق بين ومضة القلب وعناء الفكر".
على أن نبرات الهيام الصوفي العذب بالوجود الواحد ربما تعالت على نحو أوضح في الشعر الصوفي الفارسي الذي خلصت صوره إلى التغني بالعشق الإلهي تغنياً تغيب فيه الاثنينية، ولا تظهر إلا الوحدة؛ حتى إذا أردت تحويل نبضات الزمان الحي في هذه الصور إلى مذهب فكري ألفيتَ الأمر عصياً على القبول، لأن الشاعر نفسه آنئذ ينكر أن يكون ما "أحس" به هو ما "فكر" فيه، وها هوذا جلال الدين الرومي شاعر الصوفية الأكبر يصرخ في سورة من سورات الوجد طالباً من الله –سبحانه- أن يطل عليه من الشرفة لأن في خده الجميل أمارة من الإقبال، وها هوذا يجلس في الإيوان مع الله من دون أنا وأنت، ومع ذلك فليس من اليسير القول إن جلال الدين من أصحاب الوحدة،، لأنه يفصح عن خلاف ذلك في المثنوي، ولأن الخيال المحلق الذي يرى الجمال الإلهي متجلياً على شرفة الوجود، أو يجالس الله في الإيوان، ليس له أن يتحول إلى فكر وفلسفة، ولم يكن الفن أبداً عقيدة أو مذهباً.
يقول جلال الدين الرومي:
"هذه الدار التي لا تفتر فيها الألحان، سل ربها أي دار هذه!؟
إن كانت الكعبة فما صورة الصنم هذه؟ وإن كانت دير المجوس فما هذا النور الإلهي؟
أيها السيد! أطل علينا من الشرفة، فإن في خدك الجميل أمارةً من الإقبال.
أقسم بروحك أن ما عدا رؤية وجهك، ولو كان ملك العالم، خيال وخرافة
تحير البستان أي ورق وأي زهر! وولهت الطير أي شبك وأي حب
هذا سيد الفلك كالزهرة والقمر، وهذي دار العشق لا حد لها ولا نهاية"
ويقول:
"ما أسعد تلك اللحظة حين نجلس في الإيوان أنا وأنت!
نبدو نقشين وصورتين ولكننا روح واحدة أنا وأنت.
إن لون البستان وشدو الطيور يهبنا ماء الحياة
في تلك اللحظة التي نذهب فيها إلى البستان أنا وأنت
أنا وأنت بدون أنا وأنت نبلغ بالذوق غاية الاتحاد.
فنسعد ونستريح من خرافات الفرقة إلي أنا وأنت
وسيأكل الحسد قلوب طيور الفلك، ذات الألوان الباهرة
حينما تشاهدنا نضحك جذلين على تلك الصورة أنا وأنت"
ولا أظن أن أحدّاً يجادل في سمو هذا الوجد المحرق، بيد أن كثيرين يجادلون في دلالتها. ولا بأس من أن نرجع أيضاً إلى لوعة "جامي" وهو يفصح عن "المشاعر "عينها التي أفصح عنها الرومي دون أن يعني ذلك أنه من أصحاب وحدة الوجود:
"حذار أن تقول: "هو الجميل ونحن عشاقه" فلست إلا المرآة التي تنعكس عليها صورته ويرى فيها وجهه، هو وحده الظاهر وأنت الباطن.
والحب المحض- كالجمال المحض- ليس إلا منه يتجلى لك فيك، فإذا لم تستطع أن تنظر إلى المرآة، فاعلم أنه هو المرآة أيضاً، هو الكنز وهو الخزانة، أما أنا وأنت فلا محل لهما هنالك، تلك أوهام خادعة لاحظ لها من الوجود".
وجامي يوضح أن ما في الوجود صور ذات تهاويل بديعة:
"عندما تنفس صبح الأزل عن العشق، نفث العشق نار الشوق في القلم، فاجرى على لوح العدم صوراً جمة ذات تهاويل بديعة
وهكذا يلوح أن الوجود نفسه صور شعرية رسمها قلم العشق دون أن يكون لها أن تحاط بكيف.
فإذا عدنا الآن إلى ابن عربي قلنا بإيجاز: إن ابن عربي شاعر لا يمكن أن تؤخذ أقواله إلا على أنها شعر نظمه الخيال، وأبدعته الرؤى، وليس ذلك لأنه نظم الشعر في الديوان أو في ترجمان الأشواق، وإنما لأنه "نظم" الفصوص والفتوحات، بل لعله لم يكن شاعراً مبدعاً في ديوانه أو في ترجمانه بقدر ما كان مبدعاً في فصوصه وفتوحاته الفياضة بالأخيلة والرؤى منذ أن تلقى الفصوص كاملاً من الرسول صلى الله عليه وسلم، كما كتب في الفتوحات ما أملاه عليه الله، إذ ليس في وسع المرء أن يقبل ذلك إلا على أنه رؤيا شاعر فاض به الوجد، واستبد به العشق.
ويبدو أن "الرؤى" هي سرّ ابن عربي، إذ صاحبته في مطلع شبابه، وكانت بداية نزوعه الصوفي رؤيا ظهرت له فيها تهاويل عذاب جهنم أثناء مرض ألم به: "مرضت فغشي عليّ في مرضي بحيث اني كنت معدوداً في الموتى، فرأيت قوماً كريهي المنظر يريدون إذابتي" ثم تعلم ابن عربي الاتصال بأرواح الموتى من شيخ شهير بالكرامات هو أبو الحجاج يوسف الشبربلي "وكان ممن يمشي على الماء وتعاشره الأرواح"وهكذا "كان يجلس على الأرض تحيط به المقابر، ويظل الساعات الطوال مأخوذاً بالوجد، هامساً بأحاديث مستسرة مع محدثين غير منظورين"، يقول: "ولقد كنت انقطعت في القبور مدة منفرداً بنفسي.. وأنا أتكلم على من حضرني من الأرواح.." ثم إنه رأى الخضر، وشاهد مشاهدة عجيبة في قرطبة جاد عليه الله فيها بنعمة معرفة أسماء جميع الأقطاب وعددهم ممن كانوا قبل النبي ، على أن من أهم رؤاه ما اتفق له عام 597 في مراكش فقد تجلى عرش الله::عز:كله ذات يوم: "إن هذا العرش (عرش الله) قد جعل الله له قوائم نوارنية لا أدري كم هي ولكني أشهدتها ونورها يشبه نور البرق.. ورأيت الكنز الذي تحت العرش. ورأيت طيور حسنة تطير في زواياه، فرأيت فيها طائراً من أحسن الطيور، فسلم علي.." وكذلك ما رآه في بجاية في العام نفسه من نكاحه للنجوم: "رأيت ليلة أني نكحت نجوم السماء كلها فما يبقى منها نجم إلا نكحته بلذة عظيمة روحانية، ثم لما كملت نكاح النجوم أعطيت الحروف فنكحتها".
وتوج ابن عربي رؤاه التي لا تحصى والتي تتوالى مصحوبة بالوجد برؤية "ظاهر الهوية الإلهية "وذلك سنة 627هـ: "رأيت في الواقعة ظاهر الهوية الإلهية شهوداً وباطنها شهوداً محققاً، ما رأيتها قبل ذلك في مشهد من مشاهدنا، فحصل لي من مشاهدة ذلك من العلم واللذة والابتهاج ما لا يعرفه إلا من ذاقه، فما كان أحسنها من واقعة، ليس لوقعتها كاذبة، خافضة رافعة" ولا يكتفي ابن عربي بهذا الشهود المحقق وإنما هو يصور ما رآه في هامش الفتوحات، وفي السنة نفسها رأى ابن عربي الرسول وبيده كتاب "فقال لي: هذا كتاب فصوص الحكم خذه واخرج به إلى الناس ينتفعون به، فقلت: السمع والطاعة لله ولرسوله وأولي الأمر منا، كما أمرنا، وكتاب الفصوص نفسه "إلهامات يعزوها على التوالي إلى تعليم السبعة وعشرين نبياً الرئيسيين بين الأنبياء الذين يعترف بهم الإسلام".
والفتوحات الذي هو خلاصة شاملة لكل مؤلفاته إنما أوحت به رؤيا من الرؤى العجيبة" إذ رأى ذات ليلة في المنام النبي محمداً وقد أحاط به جميع الأنبياء والملائكة والأولياء والعلماء المسلمين، فدعاه النبي للصعود على منبره، وخلع عليه بردته البيضاء، وألقى ابن عربي خطبة طويلة يقول إنها من وحي الروح القدس" يقول ابن عربي: ".. والصلاة على سر العالم ونكتته، ومطلب العالم وبغيته.. الذي شاهدته عند إنشائي لهذه الخطبة في عالم الحقائق في حضرة الجلال، مكاشفة قلبية، في حضرة غيبية".
تلك هي إذن فيوضات الرؤى تتوالى جامحة حافلة بالخيال، وكأنها غيبوبة الوعي الباطن، يحولها المجاز صوراً شعرية فيها ما في الشعر من تجربة وذوق، فإذا ما فهمت وحدة الوجود شعوراً جميلاً يجعل العشق مصدر الوجود، والجمال نوره ومجلاه، لم يكن ثمة منكر أو ومجادل يماري في أنها تحيي موات القلب، أما إذا فهمت فلسفة توحد بين العبد والرب، والظاهر والباطن، والقدم والحدوث، والأزل والأبد، فسيكون هنالك من ينكر، ومن يجادل، ومن يحاول التأويل، ولا تأويل.
ولعمري إن ابن عربي يغدو –بعيداً عن عمايات الفكر –شاعراً من أعظم شعراء العالم خيالاً، شاعراً يتزوج بالنجوم فيكشف غموضها، ثم يتزوج بالحروف فيجلوا أسرارها، وما أكثر أسرارك .

المصدر: مجلة التراث العربي
-مجلة فصلية تصدر عن اتحاد الكتاب العرب-دمشق العدد 80

الحركة فـي الذكر (التمايل)

 

الحركة فـي الذكر (التمايل(

أحمد عبد المالك

الحركة في الذكر أمر تناوله علماء الإسلام ما بين الإباحة والتحريم والتقييد بشروط وما زال للعلماء تضاد في فتواهم للآن ولكن الحركة في الذكر لها أدلة وشواهد كثيرة من كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وأقوال العلماء الأجلاء.
كذا رأي أصحاب المذاهب في ذلك وبعد عرض هذه الأدلة في هذا الباب يظهر لك واضحاً جلياً أيها القارئ الكريم أنه لا كراهة البتة في التمايل في ذكر الله تعالى بل وقد يظهر أيضاً أن التمايل أثناء ذكر الله تعالى أمر مستحب كما أنه أمر لا إرادي.
الجبل يهتز فرحاً برسول الله صلى الله عليه وسلم: وورد في صحيح البخاري أن النبي صعد أحدا يوماً ومعه أبو بكر وعمر وعثمان رضي الله عنهم فاهتز الجبل فرحاً وتحرك طرباً وزهواً بمن عليه فضرب رسول الله برجله وقال: اثبت أحد فإنما عليك نبي وصديق وشهيدان وقال صلى الله عليه وسلم: ( إن أحد جبل يحبنا ونحبه )البخاري ومسلم)  فالجبل وهو حجر أصم فرح فاهتز بوقوف رسول الله وصحابته الكرام رضوان الله عليهم فكيف الحال مع المؤمن الصادق الذي أحب ذكر ربه ووله به واستولى الحب الإلهي على قلبه ألا يهتز فرحاً بذكر الله تعالى!! فالروح تهتز طرباً بسماعها القرآن، وهناك حركة لا إرادية يصاب بها قارئ القرآن وإلا لما اهتزازه وهو يقرأ كتاب الله أو ما الداعي لهذا الاهتزاز. ذلك أن الروح الطاهرة التي خلقها الله ووضعها في الإنسان تفرح بكلام الله وبأسماء الله فتهتز وما لمنا يوماً على قارئ القرآن لاهتزازه.. وقراءة القرآن ذكر فما بالنا نلوم على الذاكر في اهتزازه اللاإرادي. قال تعالى ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاء وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون (1).
قال الإمام القرطبي في تفسير الآية: قوله تعالى: وإن منها لما يهبط من خشية الله يقول إن من الحجارة ما هو أنفع من قلوبكم، لخروج الماء منها وترديها. قال مجاهد: ما تردى حجر من رأس جبل، ولا تفجر نهر. من حجر، ولا خرج منه ماء إلا من خشية الله، نزل بذلك القرآن الكريم. ومثله عن ابن جريج. وقال بعض المتكلمين في قوله: وإن منها لما يهبط من خشية الله: البرد الهابط من السحاب. وقيل: لفظة الهبوط مجاز، وذلك أن الحجارة لما كانت القلوب تعتبر بخلقها، وتخشع بالنظر إليها، أضيف تواضع الناظر إليها، كما قالت العرب: ناقة تاجرة، أي تبعث من يراها على شرائها. وحكى الطبري عن فرقة أن الخشية للحجارة مستعارة، كما استعيرت الإرادة للجدار في قوله: يريد أن ينقض، وكما قال زيد الخيل:
لما أتى خبر الزبير تواضعت سور المدينة والجبال الخشع
وذكر ابن بحر أن الضمير في قوله تعالى وإن منها راجع إلى القلوب لا إلى الحجارة أي من القلوب لما يخضع من خشيه الله. قلت: كل ما قيل يحتمله اللفظ، والأول صحيح، فإنه لا يمتنع أن يعطى بعض الجمادات المعرفة فيعقل، كالذي روي عن الجذع الذي كان يستند إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا خطب، فلما تحول عنه حن، وثبت عنه أنه قال: (إن حجرا كان يسلم عليَّ في الجـاهلية إني لأعرفه الآن).
وكما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (قال لي ثبير اهبط فإني أخاف أن يقتلوك على ظهري فيعذبني الله). فناداه حراء: إليَّ يا رسول الله. وفي التنزيل: إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال (2). وقال: لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله (3) يعني تذللا وخضوعا، وسيأتي لهذا مزيد بيان في سورة سبحان إن شاء الله تعالى.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الهوامش :
1- البقرة : 74 .
2- الأحزاب : 72 .
3- الحشر: 21 .
المصدر: موقع رايات العز